§ 3. 術語定義
在著手概述支持此教義的常見論證之前，釐清所用詞彙的含義至關重要。任何對此類討論稍有涉獵的人，都不難發現，由於所用術語的歧義性，往往會產生許多困難；人們在教義上看似存在分歧，實則僅僅是在語言表達上有所不同。
- 意志（The Will）
首先，「意志」一詞本身就是這些歧義術語之一。它有時在廣義上使用，包含了一切慾望、情感，甚至情緒。當我們說靈魂的所有官能都包含在「悟性」與「意志」這兩大類別中時，就是採用了這種廣義的說法。因此，靈魂中凡是不屬於前者的，都被說成是屬於後者。一切喜好與厭惡、偏好、傾向與反感，在這種意義上都是意志的活動。而在其他時候，該詞則被用於指稱「自我決定」的能力，或指我們藉以對自身行為做出決定的那種官能。在此意義下，唯有目的與命令式的決意（volitions）才是意志的活動。顯然，如果一位作者在後者的意義上主張意志自由，而讀者卻在前者意義上理解該詞，雙方將永遠無法溝通。或者，若同一位作者有時在廣義上使用該詞，有時又在狹義上使用，他將不可避免地誤導自己與他人。說我們對自己的決意有權力，與說我們對自己的慾望有權力，是截然不同的兩回事。這兩個命題中，一個可以被肯定，另一個可以被否定；但若將「意志」與「慾望」混為一談，這兩個命題之間的區別便會消失。人們常指出，將意志的這兩種含義混淆，是愛德華茲總統（President Edwards）著名著作中的一大缺陷。他開篇對該詞下的定義，使其包含了所有的偏好、選擇、喜悅或不悅、喜好與厭惡，隨後他所倡導的理論，實際上僅適用於狹義上的意志。
- 動機（Motive）
其次，「動機」一詞也常在不同意義上被使用。它被定義為任何有傾向去推動心靈的事物。任何足以喚起慾望或情感的對象；任何適合影響理性與感性存在者做出決定的真理或概念，都被稱為動機。這就是所謂該詞的「客觀」意義。在此意義下，說「意志總是受最強動機所決定」絕非事實。就心靈的內在狀態而言，最重要的真理、最重大的考量、最誘人的對象，往往是無力的。然而，該詞也常在「主觀」意義上使用，指那些存在於心靈本身、推動或影響人做出某種決定而非另一種決定的內在信念、感受、傾向與原則。唯有在此意義下，意志才受最強動機所決定。但即便如此，正如前述，我們必須承認，除了動機的實際效果外，我們沒有任何標準來衡量動機的相對強度。因此，說意志受最強動機決定，僅意味著它並非「自我決定」，而是在每一次理性的決意中，人都是受其內在的某種事物影響，從而做出某種決定，因此決意本身就是該人自身狀態的揭示。
- 原因（Cause）
第三，「原因」一詞同樣具有歧義。它有時指單純的「機緣」（occasion）；有時指達成某事的「工具」；有時指產生結果的「效能」（efficiency）；有時指事物完成的「目的」（如我們談論目的因時）；有時指有效因（efficient cause）之所以產生該結果或行為的「根據」或「理由」。說動機是決意的「機緣性原因」，這與任何代理理論（無論是必然論還是無差別論）都是一致的；說它們是「有效因」，則是將代理人的效能轉移到了動機上；但說它們是決意之所以如此的「根據」或「理由」，僅僅是說，任何理性存在者在每一次自願行為中，對於自己的行為，無論好壞，都必然有一個理由。大多數反對「動機是決意之原因」這一說法的論證，都建立在一個假設上，即認為動機被宣稱為「產生性原因」，並意圖否認代理人是其自身行為的「有效因」；然而，其含義僅僅是：動機是決定代理人以某種方式而非另一種方式行使效能的理由。儘管如此，它們確實是原因，因為它們決定了結果是如此而非如彼。母愛可能促使一位母親守護生病的孩子，在此意義上，母愛是她奉獻的原因，但她本人依然是她所有溫柔行為的有效因。里德（Reid）說：「人要麼是行為的原因，那麼這就是自由行為，並正當地歸算於他；要麼它必須有另一個原因，那就不可能正當地歸算於人。」這假設了「原因」一詞只有一種含義。在上述例子中，母親是有效因，她的愛是她行為的理性原因或理由。說她的愛決定了她的意志傾向於照顧而非忽視，難道就是否認她的自由代理權嗎？
- 自由（Liberty）
第四，將「意志的自由」與「代理人的自由」混為一談，產生了不小的歧義。這些表達方式常被視為等同。說「意志是自由的」與「代理人是自由的」，通常意指同一件事。我們承認，這兩種說法確實可以表達同一個思想。正如我們談論「良心自由」時，意指人在良心上是自由的；我們談論「意志自由」時，也可以僅僅意指人在行使意志時是自由的。然而，將這些表達方式視為同義詞的用法，存在以下反對意見：(1) 將自由歸於意志，容易使我們將意志視為與代理人分離的個體，視為靈魂中一種獨特的自發力量。即便避免了這種極端（事實上並不總是能避免），意志也會被視為與靈魂的其他官能過於脫節，且與靈魂變動的狀態缺乏共鳴。意志不過是「正在行使意志的靈魂」。靈魂當然是一個整體。自我決定即是意志的決定，任何導致自我決定的因素，都會導致意志的決定。(2) 混淆這些表達方式的第二個反對意見是，它們並非真正等同。人可以是自由的，而其意志卻處於奴役狀態。談論「自由代理人中的奴役意志」，是語言中正確且確立的用法，表達了意識的一個真實事實。這不僅僅是隱喻，而是一個哲學真理。那犯罪的，就是罪的奴僕。長期持續的心理或身體習慣可能使意志陷入奴役，而該人依然是一個自由的代理人。一個多年來吝嗇成性的人，其意志處於奴役狀態，但此人依然是完全自由的。他是自我控制、自我決定的。他的貪婪就是他自己。那是他心愛且珍視的感受。(3) 沒有必要用兩種表達方式來指代同一件事；一個是恰當的，另一個則是歧義的。我們真正想表達的是「代理人是自由的」。這才是唯一值得關注的重點。人是負責任的主體。如果他是自由的，以至於能為自己的品格與行為負責任，那麼決定其理性、良心或意志運作的規律是什麼，或者自由是否能單獨歸於這些官能中的任何一個，都無關緊要。我們主張人是自由的，但我們否認意志在「獨立於理性、良心與情感」的意義上是自由的。換句話說，人不可能獨立於他自己，任何一個官能也不可能獨立於其他所有官能。
- 自由與能力（Liberty and Ability）
第五，關於此主題的混亂，另一個豐富的來源是將「自由」與「能力」混為一談。將這兩個詞賦予相同含義的用法由來已久。奧古斯丁（Augustine）否認人自墮落後擁有自由意志。伯拉糾（Pelagius）則主張自由意志是我們本性所固有的。前者意在否認墮落的人有能力轉向神；後者則將自由定義為「隨時有能力決定自己趨向善或惡」。路德（Luther）與伊拉斯謨（Erasmus）之間的爭論，名義上是關於自由意志，實則關於「能力」。路德的著作題為《論意志的奴役》（De Servo Arbitrio），伊拉斯謨的則為《論自由意志》（De Libero Arbitrio）。這種用法充斥於所有宗教改革時期的信條中，並為十六世紀的神學家所沿用。他們都以正確的意義將自由代理權歸於人，卻否認人擁有意志的自由。這種混亂在很大程度上延續至今。許多流行的自由定義，實際上都是能力的定義；而許多通常被用來證明意志自由的論點，其真實意圖與效力，僅在支持「能力」教義時才成立。雅可比（Jacobi）否認自由是「在反對感官誘惑的情況下，決定順從理性指令的能力」。布雷特施奈德（Bretschneider）則稱其為「依據理性決定的能力」。奧古斯丁及其後的奧古斯丁主義者區分了：(1) 人墮落前的自由，即行善或不行善的能力；(2) 人墮落後的狀態，擁有犯罪的自由，卻無行善的自由；(3) 人在天上的狀態，擁有行善的自由，卻無犯罪的自由。這最後一種是自由的最高形式，即「行善的幸福必然性」（felix necessitas boni）。這就是屬於神的自由。在普羅大眾心中，自由的常見觀念或許是「決定趨向善或惡、罪或聖潔的能力」。這種觀念或多或少地滲透在所有支持「無差別自由」（liberty of indifference）或「相反能力」（power to the contrary）的論述中。根據里德的觀點，道德責任存在者之自由的本質，在於擁有對其所負責之事採取行動的能力。庫辛（Cousin）、茹弗魯瓦（Jouffroy）、塔潘（Tappan）以及這一類型的作者，都將自由與能力視為同義。最後提到的作者在談論自然無能與道德無能的區別時說：「當我們在否認自我決定能力時否認了自由，這些定義為了湊出一個『準』自由與能力，不過是巧妙的愚行與似是而非的欺騙。」在這裡，自由與能力被公然用作可互換的術語。
其他不忽視自由與能力區別的作者，也僅將它們區分為自由的不同形式。許多德國作者即是如此。例如穆勒（Müller），他將「形式自由」（Formale Freiheit，即能力）與「實質自由」（Reale Freiheit，即實際存在的自由）區分開來。前者僅作為後者的條件而必要。也就是說，他承認如果一個人的行為確實由其品格所決定，那麼他就是真正自由的。但為了使他對自己的品格負有正當責任，該品格必須是「自我獲得的」。這是在混淆那些不僅不同，而且被承認是不同的事物。這類作者，事實上整個基督教界都承認，人自墮落後沒有能力使自己聖潔，更不用說藉由一個決意來實現這種轉變。人們承認，榮耀中的聖徒被其品格無誤地決定趨向聖潔，然而墮落的人與聖徒都被承認是自由的。能力可能喪失，但自由依然存在。前者在墮落後喪失，正如他們所說，藉由恩典恢復後，又將在與必然性等同的「行善自由」中再次喪失。如果自由與能力如此不同，為何要混為一談？我們意識到自由。我們知道自己在所有的決意中都是自由的。它們在我們最深層的意識中顯現為自我決定的行為。即使我們試圖否認，也無法逃避對它們的責任；然而，沒有人意識到自己有能力改變自己的心。自由代理權屬於神、天使、榮耀中的聖徒、墮落的人以及撒但；在所有人身上，它都是一樣的。然而，在最嚴格的意義上，神不能作惡；撒但也不能藉由一個決意恢復他失去的聖潔基業。將本質上不同的事物混為一談是極大的弊病。它產生了無窮的混亂。奧古斯丁說，人墮落後不自由，因為他「不得不犯罪」；聖徒是自由的，因為他們「不能犯罪」。在前者，無能摧毀了自由；在後者，無能卻是自由的完美！必然性本是自由的對立面，卻被說成是同一的。一個人主張意志自由，意在主張自由代理權，同時否認能力；另一個人則以此意指完全的能力。確保相同的詞彙不被用來表達對立的觀念，無疑是重要的。
然而，思想與語言的混亂並非將自由與能力等同所產生的主要弊端。它必然使我們與真理以及人類的道德判斷發生衝突。每個人基於其本性的構造，都確信三個真理：(1) 他是一個自由的代理人；(2) 唯有自由的代理人才能對其品格或行為負責；(3) 他不具備藉由意志行為來改變其道德狀態的能力。現在，如果為了表達他無能的事實，我們說他不是一個自由的代理人，我們就與他的意識相矛盾；或者，如果他相信我們所說的，我們就摧毀了他的責任感。或者，如果我們告訴他，因為他是自由的代理人，所以他有能力隨意改變自己的心，我們又再次與他的信念發生衝突。他知道自己是自由的代理人，卻也知道自己沒有能力使自己聖潔。自由代理權是「依據我們的品格做出決定的能力」；能力是「藉由決意改變我們品格的能力」。前者，聖經與意識都肯定它屬於處於任何狀態下的人；後者，聖經與意識同樣明確地教導，它並不屬於墮落的人。因此，這兩件事不應被混為一談。
- 自我決定與意志的自我決定（Self-determination and Self-determination of the Will）
第六，另一個混亂的來源是未能區分「自我決定」與「意志的自我決定」。那些使用後一種表達方式的人說，他們意在否認意志受心靈先前狀態的決定，並主張意志擁有一種獨立於任何預存或共存事物的「自我決定能力」。他們說，那些教導「當心靈狀態相同時，決意將不可避免地相同」的人，是在教導必然論與宿命論，並將意志簡化為機器。「我不知道，」里德說，「還有什麼比這更能確立宇宙中的宿命論。當證明了在整個自然界中，相同的環境必然導致相同的結果時，自由的教義就必須被放棄。」相反的教義是，意志是「自我推動的；它憑自身做出其努力（nisus），也憑自身停止做出努力；在它活動的範圍內，以及與其對象的關係中，它有能力藉由單純的任意行為，選擇任何特定的對象。它是一個原因，其所有行為，以及任何被視為需要原因的特定行為，都僅能從其自身得到解釋。」因此，如果問為什麼意志決定某種方式而非另一種，其原因應在於它的自我決定能力。它可以藉由一個任意行為，選擇或不選擇，選擇這一種或那一種，無論有無動機，無論是贊成還是反對施加於其上的任何或所有影響。但當這些作者試圖證明他們的觀點時，結果發現這根本不是他們的意思。他們所爭辯的不是意志的自我決定能力，而是「代理人的自我決定能力」。里德說，自由代理權所涉及的一切，僅在於人是一個代理人，是他自身行為的作者，或者說我們是「我們審慎與自願行為中的有效因」。「說人是自由的代理人，不過是說，在某些情況下，他確實是一個代理人與原因，而不僅僅是被當作被動工具來驅使。」塞繆爾·克拉克博士（Dr. Samuel Clarke）在與萊布尼茨（Leibnitz）的爭論中說：「自我運動或行動的能力，在所有有生命的代理人中是自發性，在道德或理性代理人中，則是我們適當地稱為自由的東西。」他又說：「自由的真正定義是行動的能力。」既然所有道德必然性教義的倡導者都承認代理人的自我決定，並否認意志的自我決定能力，那麼將這兩件事混為一談必然會導致極大的混亂；此外，這還使得意志的自我決定能力教義，藉由那些僅能證明每個人都承認的「自我決定」的論證，獲得了不當的優勢。另一方面，真理卻因被描繪成否認自我決定能力，而遭受到不公平的偏見，儘管它僅僅是否認了意志的自我決定能力。因此，愛德華茲總統不斷被描繪成否認決意是自我決定，或否認心靈是其自身行為的有效因，或否認人是代理人，僅僅因為他撰文反對克拉克與惠特比（Whitby）所教導的意志自我決定能力。這兩件事不應被混為一談，因為它們確實是不同的。當我們說一個代理人是自我決定的，我們說了兩件事：(1) 他是他自身行為的作者或有效因；(2) 他決定的根據或理由在於他自身。他受構成他當下作為特定個體的事物所決定，即他的感受、原則、品格、性情，而非受任何外在（ab extra）或強迫性的影響。但當我們說意志是自我決定的，我們就將它從人的其他構成要素中分離出來，視為一種獨立的力量，一方面否認它受人內在任何事物的決定，另一方面斷言它藉由一種內在的、自我推動的、任意的力量來決定自己。在這種情況下，決意就不再是代理人的決定，因為它可能違背該代理人的整體品格、原則、傾向、感受、信念，或任何其他使他成為他自己的事物。